Die Edda, soweit sie denn in ihrem unverfälschtem Ursprung überliefert wurde, hat sie einen tieferen Sinn? Ist sie ein Führer zu unserem tiefsten Innern, liefert sie eine Erklärung für die Entstehung und das Zusammenspiel der Welten? Welche spirituelle Wahrheit, welche wissenschaftlichen Fakten und welche geistige Logik stellt sie dar? War die Edda ein Geschenk an die Menschen, um den Wissensdurst der menschlichen Rasse zu stillen, damit sie ihren rechtmäßigen Platz unter den Göttern einnehmen können? Wenn das die Absicht war, wo stehen wir dann heute, in einer Zeit die von Technisierung, materiellen Interessen, Entfremdung und Überheblichkeit dominiert wird? Stehen wir kurz vor einem vollständigen Kehraus unserer Wurzeln?
Selbst manch ein damaliger Skalde dürfte sich der enthaltenen Weisheit der Überlieferungen nicht bewusst gewesen sein, doch die Altvorderen haben es verstanden das Wissen in ihrer Genialität so zu verpacken, dass die Geschichten einerseits eine einfache, spannende Sprache für das einfache Volk sprechen, um sie damit interessant zu machen und eine weitere Überlieferung sicher zu stellen, andererseits das Wissen über die Welten und das Leben als Metaphern darin zu verbergen.
Doch die Hohen unter unseren Ahnen konnten nicht in die Zukunft sehen. Die Menschen mit dem dicken Buch, einer neuen und fernen Religion, kamen ins Land. In ihrem Namen wurden Tempel und Heiligtümer der alten Götter zerstört, sie schlachteten und folterten jeden zu Tode, der weiter auf seine heidnischen Riten beharrte und sich nicht unterjochen ließ. Ihre eigene unbegrenzte Gastfreundschaft und absolute Toleranz wurde den Heiden zum Verhängnis. Ehe sie Schritte unternehmen konnten, wurden sie bekehrt oder vernichtet und fielen unter die Herrschaft von Päpsten. Vielleicht gerade mal im fernen Island entkam man der methodischen Zerstörung.
Dann folgten hunderte von Jahren der Verfolgung und Unterdrückung. Bräuche, Rituale und Traditionen waren bei drakonischen Strafen verboten, wurden umbenannt, gerieten in Vergessenheit. Kein Hoher überlebte, der den nachfolgenden Generationen die Wahrheit hätte vermitteln und sie lehren können. Und da stehe ich nun in 2020, aufgewachsen in einer Gesellschaft, die im Grundgesetz den Religionsunterricht der vorherrschenden Religion festgeschrieben hat. Eine mächtige Religion mit dem Staat verbandelt bis heute, doch der feste Biss scheint abgeschwächt durch einen Paradigmenwechsel zur Leistungs-, Optimierungs- und gnadenlosen Maximumprofitgesellschaft. Ich frage mich, ob das nun nicht Freiheit, sondern den Todesstoß für die wenigen verbleibenden Anhänger der alten Sitte bedeutet. Ich erlebe Menschen, die sich Heiden nennen, die den Göttern in einer Weise begegnen, die ich blasphemisch nennen möchte, weit davon entfernt die göttliche Botschaft der heiligen Schriften entschlüsseln zu können. Wenn Met heute zum Gesöff und als Legitimation zum sinnvollen Besäufnis degradiert wird, weil die Götter ihn gern „tranken“, wenn die Überlieferung so wortwörtlich genommen wird und daraus eine blinde Adaption an den Anspruch der heutigen bequemen Freizeit und Spaßgesellschaft entsteht, wie steht es dann um eine heidnische Zukunft? Ich mag mir weitere Beispiele an dieser Stelle sparen. Ich spüre, wie unendlich klein und vergänglich ich bin und frage mich oft, ob ich so lebe, wie die Götter es für die Menschen vorgesehen haben. Wir leben den Fortschritt und ja, wir sind wahrhaftig fort geschritten, mit Siebenmeilenstiefeln. Fragt sich nur wovon? Vielleicht wird man in ferner Zukunft im Rückblick unsere heutige Zeit „als die Zeit, in der die Götter weinten“ bezeichnen.

Wie fängt man so etwas ganz konkret an? Zuerst stellt sich die Mitgliedschafsfrage: Wer alles in die Keimzelle rein darf, das ist oft schon der springende Punkt. Wir wissen heute, dass kleinere Gruppen koordinierter, größere dagegen schlagkräftiger sind. [1] Andererseits senken Mitglieder, die sich nicht hinreichend an den Gruppennormen und -idealen orientieren, die Gruppenkohäsion. Kohäsive Gruppen wiederum sind aber deutlich leistungsfähiger. [2] Wir müssen also befürchten, dass Interessierte, die nur so halb in die Zelle passen, den Mehrwert, den sie bringen, aufs Doppelte zunichte machen. Im Klartext: Drei Ásatrúar, die kompetent und unkompliziert im Umgang miteinander sind, erreichen in einem Jahr signifikant mehr, als eine Fünfergruppe, in der sich zwei Mitglieder der Ausrichtung nicht sicher oder schlicht nicht kompetent genug sind. Ich plädiere also für ein elitäres Aufnahmeverfahren, weil es effizienter ist. Das liegt auch daran, dass der Initiationsprozess einer Gruppe maßgeblich bestimmt, wie geschätzt und verbunden sich das initiierte Mitglied später fühlt – nämlich umso stärker, je schwieriger die Aufnahme war (der psychologische Mechanismus dahinter ist die sogenannte Dissonanzreduktion). [3]

Eine andere Problematik ist die der Dezentralität: Als Zielgruppe lassen sich maximal mehrere Tausend Ásatrú-Interessierte zusammenfassen, die aber über alle deutschsprachigen Staaten verteilt und zum Teil bereits in Vereine integriert oder an etablierten Strömungen orientiert sind. Zwar wächst die Szene konstant, dennoch bilden zunächst nur schätzungsweise wenige Dutzend Ásatrúar das eigentliche Personenpotential. Beachtet werden sollte sicherlich, dass ein neu entstehender Ásatrú-Kult, der sich durch souveräne und reflektierte Strategien vom Rest der Szene abhebt, möglicherweise auch Menschen auf sich aufmerksam macht, für die Ásatrú bis dato keine Alternative war. Trotzdem: Wie immer sich die Keimzelle zusammensetzt, sie bleibt verstreut. Die Häufigkeit der Interaktion ist jedoch ein wichtiger Garant der Gruppenkohäsion, ebenso wie die Etablierung von Ritualen und Gewohnheiten. [4] Bei lokalen sozialen Gruppen ist das selten ein Problem. Wie aber steht es um die hier skizzierte digitale und dezentrale Sozialformation?
 
Zunächst schließen sich lokale Riten, die sowieso erst das zukünftige Ziel der Gruppe sind, und Face-to-Face Interaktionen aus: Der Aufwand wäre seinen Gewinn nicht wert. Andererseits wird es so besonders schwierig, die Authentizität von Interessierten zu verifizieren; und leider behindern digitale Kommunikationsformen eine natürliche, horizontale Resonanz. Um dem entgegenzuwirken, schlage ich die Bildung eines temporären Ordens vor, der dem Mitglied ein Mindestmaß an Pflichten und dem Initianden bestimmte Voraussetzungen abverlangt.

Es ist zum Beispiel so, dass jeder, der an diesem Orden teilnimmt oder teilnehmen will, besser der Schriftsprache mächtig ist. Und mächtig meint nicht, dass er lesen und schreiben, sondern seine Gedanken artikulieren und grammatikalisch präsentieren kann. Ein Großteil der gruppeninternen Kommunikation findet schriftlich statt und dort gilt es zu Gunsten aller ein Minimum an Kompetenz im Sinne des Ästhetikideals zu wahren. Eine Gruppe, die überwiegend online mit ihrer Umwelt agiert, wird außerdem in ihrer Außenwirkung durch das repräsentiert, was jeder Einzelne denkt – und wie er darüber schreibt. Das Potential dazu hat jeder, es wird nur zu selten gemacht.

Die schriftliche Kommunikation ist elementar, weil sie die Grundstrukturen der Keimzelle stellt: Es braucht ein zugangsbeschränktes Forum, in dem fachlich vertieft am Projekt gearbeitet wird. Gleichzeitig ist ein funktionaler Chat vonnöten, der die Alltagskommunikation, kurze strategische Diskussionen, Aufnahmegespräche oder einfach Smalltalk möglich macht. Erkenntnisse, die für die Szene im Allgemeinen nützlich sind, sollten auf Blogs verfügbar und für Interessierte verständlich sein. Die Vorbereitung eines Ásatrú-Kults ist während der Initialphase ein Schreibprojekt, das durch Telefonate ergänzt, aber nicht ersetzt werden kann. Es ist ungeheuer wichtig, es als solches zu verstehen, um die Chance dahinter zu ergreifen.

Nun dreht sich nichts davon um das Beziehungsgeflecht Keimzelle-Gottheit-Mensch. Ich glaube aber, dass proto-kultische Riten innerhalb des Ordens möglich, ja sogar notwendig sind, weil die Initialphase andernfalls zu kopflastig wird, um der spirituellen Ambition des Projekts gerecht zu werden. Der Aufbau eines Kults kann nicht für, sondern nur mit den Gottheiten erfolgen, um die er sich erheben will. Genau darum ging es im zweiten Teil: Eine Gottheit ist zunächst nicht vollends rekonstruier-, wohl aber erfahrbar. Eigentlich – so meine Schlussfolgerung – sollte die Sammlung solcher Erfahrungen deshalb das intrinsische Ziel aller Ásatrúar sein. Der Glaube an die germanischen Gottheiten ist höher anzusiedeln als jede historische Interpretation. Deshalb kann ein Initialorden niemals ohne Glaubenspraxis existieren – das würde eine Hülle erschaffen, eine leblose Theorie. Wir aber wollen den germanischen Polytheismus revitalisieren.

Zur Erinnerung: Ein Ritus verlangt die Grundorientierung durch Quellenlage und Mythos (Kompass), sowie deren kritische Reflektion unter Berücksichtigung dessen, was über die Gottheit unbekannt und somit unberechenbar ist (Landkarte). Wir brauchen eine Kultgemeinschaft (Orden), die sich aufgrund drastisch veränderter Weltverhältnisse (psychosoziale und soziokulturelle Evolution; Differenzierung) nicht mehr im mythologischen Kosmos des germanischen Stammes aufhalten kann. Deshalb orientiert sich die Gruppe an der Schaffung eines Ortes, an dem sich der Einzelne auf eine existentielle und zutiefst stimmige Weise mit seiner Gemeinschaft, den Dingen und der Gottheit verbindet erlebt (Resonanz). Das funktioniert nur, wenn die Gemeinschaft die Integrität, Souveränität und Authentizität aller Komponenten in einem insgesamt ästhetischen Ritus wahrt; wenn je der Ásatrúar und jeder Gegenstand, ja selbst der Raum mit eigener Stimme spricht. Gelingt das, ist eine intensive kollektive Gotteserfahrung möglich, die einen Prozess der subjektiven und intersubjektiven Aufarbeitung innerhalb der Gemeinschaft nach sich zieht.

Ein dezentraler (Proto-)Ritus folgt im Grunde demselben Prinzip: Solange der Ritus absolut simultan von allen Mitgliedern auf dieselbe Art und Weise vollzogen wird, kann die horizontale Resonanzachse zwischen den Subjekten stark genug sein. Mithilfe der Standortkoordinaten jedes Einzelnen wird ein überregionaler Kreis gebildet, zu dessen Mitte sich jeder orientiert. Die Experten bereiten die Gruppe auf das Sprechen der vereinbarten altnordischen Zeilen vor und leisten theoretische Vorarbeit. In Forum und Chat einigt man sich auf eine Auswahl weniger Artefakte, die aufgrund des noch mangelnden Versorgungsnetzwerks so minimalistisch wie möglich gehalten sind. Die Gruppe trainiert sich über Wochen auf diesen Moment, diskutiert Details, schreibt Blogartikel – jeder bereitet sich und seinen Kultplatz vor. Ist es dann endlich soweit, wendet sich eine ganze Gruppe Ásatrúar über den halben europäischen Kontinent verteilt einander zum selben Zeitpunkt zu. Das Bewusstsein sich auch räumlich aneinander orientiert zu haben und simultan zu handeln verhilft den Subjekten im besten Fall zur Resonanz. An allen Orten erklingt dieselbe rituelle Melodie, derselbe Rhythmus, auf jedem Körper zeichnen sich dieselben roten Runen ab. Die Gruppenkohärenz wird  in diesem Moment enorm. Menschen spüren so etwas schon, wenn man sie im Gleichschritt gehen lässt. Diese Gruppe aber wird als okkulte Avantgarde geeint, die zu einer germanischen Gottheit spricht, sie regelrecht studiert und einen neuen Kult anstrebt.

Bisher folgt fast jeder von uns seinem eigenen Ritual. Viele halten ihr Blót alleine ab und tun das nur allzu oft unorganisiert. Wir alle sind bei der Ásatrú geblieben, weil unserem subjektiven Empfinden nach trotzdem etwas geantwortet hat: An das Ritual anschließende Erfahrungen deuteten wir als Zeichen, als authentische Reaktionen der Gottheiten. Das ist nicht ungewöhnlich, alle religiösen  und spirituellen Menschen erleben es so. Doch solange wir alleine praktizieren bleibt diese Deutung subjektiv. Das, was hingegen passiert, nachdem der hier beschriebene Ásatrú-Orden im Ritus zusammengetreten ist, ist ein intersubjektiver Deutungsprozess: Weil alle gemeinsam gehandelt haben und sich mit derselben Macht beschäftigten, entstehen multiple subjektive Erfahrungen während und nach der Zeremonie, die der Orden rückblickend vergleichen kann.
 
In den östlichen Philosophien tun das Meditierende seit Jahrtausenden. Das Intersubjektive erlaubt uns eine Systematisierung spiritueller Techniken, die alleine niemals möglich ist. Im Falle des Initialordens können diese Erfahrungen digital oder in Form verpflichtender Tagebücher festgehalten und diskutiert werden. Weil jene, die sich mit der Kartografie beschäftigen, in diesen Verarbeitungsprozess mit eingebunden sind, prallen so auch Mythen, Quellen und Kollektiverfahrungen aufeinander, was – systematisiert und kritisch reflektiert – ausgesprochen interessante Ergebnisse verspricht. Vielleicht wird an dieser Stelle klarer, was im Begriff der mystischen Ásatrú alles steckt.

Eine Konsequenz hat das allerdings, die nicht zu unterschätzen ist: Nahezu alle okkulten Orden in den letzten dreihundert Jahre haben sich auf eine strikte Arkandisziplin geeinigt – auf die Geheimhaltung gegenüber der Außenwelt. Das liegt zunächst daran, dass subjektive Erfahrungen eine äußerst intime Sache sind. Jeder musste sich darauf verlassen können, dass diese bei den anderen Ordensmitgliedern gut aufgehoben sind. Dann ist es so, dass neuen Initianden diese Erfahrungen vorweggenommen werden, wenn man ihnen erzählt, was man selbst erlebte, noch bevor diese überhaupt die Chance einer „Selbsterfahrung“ hatten – so etwas verfälscht gerade das intersubjektive Vergleichssystem. Und schließlich – und das ist der wichtigste Punkt – gefährdet man Mitglied und Gemeinschaft: Seit die intellektuellen Vertreter magischer Weltbilder während der Aufklärung in den Okkultismus verdrängt worden sind, achten diese tunlichst darauf, dass ihre Hochschulprofessuren und Doktortitel nicht kurz nach der Verleihung direkt von den Szientisten gefressen werden.

Der Aufbau eines Ásatrú-Kults, so habe ich zu zeigen versucht, setzt umfassende fachliche und soziale Grundlagenarbeit voraus, die nur von einer kleinen, kontrolliert wachsenden Gemeinschaft übernommen werden kann, in der ein starkes Vertrauensverhältnis herrscht. Diese Gruppe muss an einer historischen Übersicht arbeiten, die rituell nützlich ist, weil sie innerhalb der Gruppe eine effiziente Aufklärungsarbeit leistet, aber auch weil sie ein Verständnis für den gewaltigen Horizont des Möglichen schafft. Parallel werden Strategien der sozialen Organisation weiterentwickelt und erprobt – immer im Hinblick darauf, dass ein moderner Ásatrú-Kult an ein kohärentes Weltbild und eine kohäsive Kultgemeinschaft gebunden ist. Und schließlich ist der aktive Aufbau eines äußeren Kreises an Unterstützern unerlässlich: Systematisch müssen Informationen über interessante Kultstätten gesammelt, Versorgungsstrukturen ermittelt und organisiert werden. Überhaupt gilt es die Arbeit innerhalb des Forums sehr effizient und strategisch zu organisieren. Und während all dem werden bereits neue Bündnisse mit den germanischen Gottheiten geschlossen. Wenn das gelingt, wird das Ergebnis ein recht umfassendes Gesamtkonzept eines germanischen Polytheismus in der Spätmoderne sein. Genau das fehlt heute vielen. Die Gruppe, die es zuerst besitzt, wird drastisch wachsen und nach und nach zu einer neotribalistischen Subkultur.

Ich habe im zweiten Artikel (Die germanische Gottheit und der moderne Mensch) die Position vertreten, dass sich die germanische Gottheit nicht einfach durch den Rückgriff auf einen Mythos oder eine Quelle erschließen lässt, weil ich strikt zwischen der Spur einer Gottheit und der unmittelbaren Begegnung mit dieser unterscheide. Die Gottheit, so lässt sich ableiten, ist zumindest für uns nicht mehr identisch mit dem Mythos, der sie einst umgab, weil dieser uns gar nicht in seinem vollen Bedeutungsspektrum verfügbar wird (aus sozialevolutionären Gründen, die ich in den bisherigen Teilen dargelegt habe). Gleichzeitig weiß ich, dass diese Gottheit grundverschieden vom monotheistischen Hochgott ist: Der abrahamitische Hochgott ist eine zuerst transzendentale Universalkraft, die Architekt und Quelle alles Existenten ist. Die germanische Gottheit hingegen entsteht selbst in einem bereits bestehenden Kosmos, der dieser letztendlich ein Rätsel bleibt.*

Eine Antwort auf die Frage, wie sich Entfremdung therapieren lässt, hat der Soziologie-Professor Hartmut Rosa vor zwei Jahren in seinem bemerkenswerten Werk „Resonanz“ vorgestellt. [1] Resonanz ist demnach ein Harmoniezustand: Wie eine Stimmgabel zu schwingen beginnt, wenn eine andere in ihrer Nähe angeschlagen wird, so kann auch das Subjekt gemeinsam im Einklang mit der Welt zu schwingen beginnen, der es gegenübersteht. Der Anblick eines Sonnenuntergangs über dem offenen Meer kann so eine Resonanzerfahrung sein – aber auch das tiefe Gespräch mit einem guten Freund, bei dem jeder mit eigener Stimme spricht bis die Unterhaltung eine erfüllende Eigendynamik zu entwickeln beginnt. Erfassen kann diese Dynamik selbst Massen auf einem Konzert; ganz generell wird Musik von den meisten Menschen als Resonanzerfahrung erlebt. Wir alle kennen diese Momente und ihre ungreifbare Qualität: Die Welt selbst fühlt sich dort „wichtig“ an. Wenn wir uns zurückerinnern, welche Lebensmomente wirklich bedeutsam für uns waren, finden wir zumeist solche, in denen die ganze Welt zu uns zu spricht: Momente außeralltäglicher Intensität, die sich zumeist um besondere Menschen, Orte und biografische Wenden drehen, in denen das Leben mehr ein Wesen, als bloß ein Prozess, ist.

Rosa gliedert drei Resonanzachsen in der Welt: Als horizontale Achse versteht er Resonanzverhältnisse zwischen Menschen (oder Menschen und Tieren). Unter diagonaler Resonanz schließt Rosa all jene Erfahrungsmomente ein, in denen ein Subjekt mit einem Gegenstand – sei es auf der Arbeit, in  der  Kunst,  im  Sport  usw.  –  zu  schwingen  beginnt.  Dazu gehört auch der von Mihály Csíkszentmihályi geprägte Begriff „Flow“, der sich einstellt, wenn wir eine Tätigkeit ausüben, bei der wir uns selbst vergessen und in der wir mit dem Objekt unserer Aufmerksamkeit eins werden. [2] Als  vertikale Resonanzachse schließlich fasst Rosa Erfahrungen zusammen, zu denen uns Spiritualität verhelfen kann:

Im ersten Teil dieser Reihe (Ein unüberwindbarer Unterschied) habe ich dargelegt, wie sich das Verhältnis des modernen Menschen zu sich, seiner Gesellschaft und deren Umwelt derart verändert hat, dass ihn vor allem sein psychosozialer Weltbezug von der Weltauffassung der Germanen trennt. Verloren sind nicht bloß die Überlieferungen ihrer Kulte und Kultur, überwunden ist auch die menschliche Daseinsform, die diese erschaffen hat. Weil der Mythos des Germanen den Sinnzusammenhang seines Stammes stiftete, Stamm und Sinnzusammenhang aber untergegangen sind, glaube ich nicht, dass sich derselbe Mythos nach tausend Jahren Winterschlaf einfach wieder nutzen lässt.

Das hat Konsequenzen für uns Ásatrúar: Wer sich in mittelalterliche Gewänder wirft, mit der Edda unter dem einen und seinen Fackeln unter dem anderen Arm zum vereinsinternen Julfest rennt, der imitiert einen Kult, der sich nicht imitieren lässt. Die ständige Fixierung aufs historische Vorbild (die in unserer Szene ein omnipräsenter Wahnzustand ist) blockiert jede rituelle Kraft, weil sie dem Gotteskontakt permanent die historische Detailverliebtheit beigesellt. Wir opfern den mystischen Kern des Ritus dem Anhaften an eine halbverstandene „Tradition“ (lat. tradere = „hinüber-geben“), die uns niemals direkt übergeben wurde – einer Tradition also, die vielleicht gar keine ist.

Ich frage an dieser Stelle noch einmal: Sind wir Ásatrúar oder Nostalgiker? Die rekonstruktionistischen und folkloristischen Versuche einer kulturellen Wiederholung des Germanentums riskieren die spirituellen Ziele der Ásatrú: die Wiederbelebung eines Götterkults, der den germanischen Polytheismus in der europäischen Spätmoderne als spirituelle Antwort auf das Weltenrätsel konzipiert.

So häretisch es klingt: Weder Quellen noch Mythen können das Fundament eines kraftvollen Ásatrú-Kultes sein. Ein tragfähiger Kult um germanische Gottheiten im dritten Jahrtausend ist nur dann denkbar, wenn das Kollektiv, das ihn aufbaut, zweifelsfrei festen Boden unter den Fußsohlen hat. Und das Einzige, was diesen Boden bieten kann, was überhaupt noch übrig ist, nachdem sich der Germane zum Europäer und der Stamm zum Industriestaat entwickelt hat, das ist das Glaubensverhältnis zwischen Gottheit und Mensch.
Dieses Verhältnis muss sich verändert haben, aber es ist eben immer noch da: Wir bauen nach einem ganzen Jahrtausend stillschweigender Erinnerung wieder Kontakt zu germanischen Gottheiten auf. Niemand weiß wirklich, wie das auszusehen hat. Aber eint die Ásatrúar nicht eben dieses Pionierprojekt? Jeder Einzelne von uns wird in die Pflicht genommen, ein eigenes Vertrauensverhältnis zu diesen Göttern herzustellen; keine Propheten und keine heiligen Bücher leiten uns den Weg. Wir haben nur Mythen, von denen es vermessen wäre zu behaupten, wir würden sie ganz begreifen, und wir verfügen über das Wissen der Geschichtswissenschaft.

Mehr als ein Kompass aber kann das nicht sein, denn wir begegnen hier Kräften, mit denen sich seit dreißig Generationen niemand mehr beschäftigt hat. Wir haben gar keine Ahnung, was genau passieren wird; ob uns dieser Ritus und jene Rune nun heilen oder töten werden, das erfahren wir erst hinterher. Jede germanische Gottheit wird von den Ásatrúar neu entdeckt.

Sollte unser kollektives Ziel dann nicht zuerst diese Entdeckung dieses neuen Glaubens sein? Aus dem einst indifferenten Verhältnis zwischen Gottheit, Stamm und Mensch, das nach und nach in einer immer komplexeren Welt aufgegangen ist, kann der spätmoderne Individualist einer Gottheit gegenüberstehen, die von einer mythischen in ein mystische Erfahrungsdimension aufgestiegen ist.
Die Annahme, dass auch die germanische Gottheit sich metaphysisch verändert hat, wird wohl vor allem der Alten Sitte ein Dorn im Auge sein. Alles andere aber impliziert ein statisches Gottesbild, das unserem Kompass widerspricht: Weisen Quellen und Mythen  nicht vielmehr daraufhin, dass sich eine Gottheit stets zusammen mit ihrem Stamm und Göttergeschlecht entwickelt hat? Ein stabiler Kult muss sich seinem Zeitgeist stellen und seinen Glauben konstruktiv, differenziert und souverän gegenüber Wissenschaft und Kultur des 21. Jahrhunderts positionieren – eine Herausforderung, die oft vernachlässigt worden ist.
Das Kernelement eines Ásatrú-Kultes sollte daher die Selbstvergewisserung der polytheistischen Wirklichkeit im Ritus sein; einem Ritus, der die Bildung neuer Bündnisse zwischen Gottheiten und Ásatrúar ins Zentrum stellt – der sich der Bündnisbildung selbst verschreibt.

Wieso das jahreszeitliche Ritual, wo wir doch mehrheitlich keine Bauern mehr sind, denen es um den Ertrag ihrer Sippe geht? Das ist nicht unser Themenkomplex; dazu wird es nur, wenn uns die Imitation wichtiger als die eigene Erfahrung ist. Es ergibt aus rituellen Gründen Sinn, Riten an entsprechenden Tagen – während natürlicher Wenden – abzuhalten, aber der ursprüngliche Ritus behandelt doch kein modernes Lebensthema mehr. Ich meine das ernst: Verarschen wir uns nicht selbst? Wir machen das „irgendwie aus Tradition“, mehr steckt kaum dahinter – jedenfalls kein Stamm, kein gemeinsamer Mythos und keine indifferente Weltwahrnehmung mehr. Wie vielen, die an solch einem Ritual teilnehmen, geht es wohl wirklich um ihre Ernte? Und wie vielen um den reinen Gotteskontakt? Wir sollten ehrlich zu der Gottheit sein, die wir rufen.

Sobald wir souverän und integer sind, schüren wir ein Feuer, das mystisch ist. Sich einer Gottheit zu stellen, die für uns unberechenbar bleibt, kann dann keine Gewohnheit werden, kann niemals eine sein. Stattdessen inszeniert sich ein mystischer Ritus als Extremsituation, in der durch Ästhetik der Einzelne, mit Wahrhaftigkeit die Gemeinschaft und durch Aufrichtigkeit die Gottheit erfasst werden können. Diese Erfahrung muss fundamental anders als unsere Alltagserfahrung sein – ein Hinaustreten in eine intensivere Welt. Deshalb gilt es zunächst zu klären, was „Intensität“ in unserem Fall bedeutet und ob sie gezielt erzeugt werden kann. Das werde ich, wie üblich, sozialphilosophisch tun.

Seit jeher denken Soziologen über das Phänomen der Entfremdung nach: Je fortgeschrittener und differenzierter eine Gesellschaft wird, desto stärker scheint es zur Dissonanz zwischen dem Individuum und seiner Welt zu kommen. Bekannt ist das Konzept bei Karl Marx (1818-1883): Der Einzelne entfremdet sich im Kapitalismus von dem Produkt, das er herstellt, und dem Produktionsprozess, was nach und nach zu einer Entfremdung vom Menschsein überhaupt führt. Schon einer der Väter der Soziologie, Ferdinand Tönnies (1855-1936), fokussierte daraufhin die wachsende Entfremdung während des Übergangs von der Gemeinschafts- zur Gesellschaftsformation. Émile Durkheim (1858-1917) stellt den Verlust gesellschaftlicher Werte als Entfremdungsursache fest. Theodor W. Adorno (1903-1969) und Max Horkheimer (1895-1973) analysieren – im Kontext der Kritischen Theorie – Entfremdung als inhärentes Phänomen von Gesellschaft und Kultur, das sich längst in die Privatsphäre des Einzelnen, seine Freizeit und Selbstbeschäftigung ausgebreitet hat.

Ungeklärt blieb bisher, was denn das Gegenteil der Entfremdung sei. Wenn Menschen im Zivilisationsprozess eine bestimmte Qualität verlieren, dann ist nicht nur deren Verlust entscheidend, sondern auch das Wesen dieser Qualität. Wie lässt sich, anders gesagt, Entfremdung therapieren?

Der im ersten Teil des Artikels besprochene Prozess der Ausdifferenzierung des Subjekts war ein Entwicklungsschub, der irgendwo zwischen Aufklärung und Renaissance stattfand – je nach dem, wem man hier Glauben schenken mag. Dort entstand zum ersten Mal was wir meinen, wenn heute von „Individualität“ die Rede ist. [1] Sie tritt in just dem Moment auf, wo der Einzelne dazu gezwungen wird, über sein Verhältnis zum Sozialen und zur Umwelt selber zu entscheiden, während er in die Moderne eintritt:

„So bezieht Giddens das Wort ‚Moderne’ ‚auf Arten des sozialen Lebens oder der sozialen Organisation, die in Europa etwa seit dem siebzehnten Jahrhundert zum Vorschein gekommen sind’. Die Dynamik und schließlich Radikalisierung der Moderne führt Giddens unter anderem darauf zurück, dass die Handlungen der Individuen und Gruppen von immer neuen Erkenntnissen betroffen werden. Dadurch geraten Ordnungen und Orientierungen ins Schwimmen. Giddens spricht deshalb von der ‚reflexiven Ordnung und Umordnung gesellschaftlicher Beziehungen’. Mit Blick auf die Individualität, die der Mensch in dieser permanenten Umstrukturierung seines Lebens gewinnen soll (wenn er es überhaupt noch ernsthaft will!), kann man sagen: Sie muss von jedem selbst und immer wieder neu hergestellt werden! Diese Dynamisierung von Ordnung hat auch Zygmunt Bauman im Sinn, wenn er sich ‚die Moderne als eine Zeit’ denkt, ‚da Ordnung – der Welt, des menschlichen Ursprungs, des menschlichen Selbst, und der Verbindung aller drei – reflektiert wird’.“ [2]

Spätestens im Anschluss an die Herausbildung der kleinbürgerlichen Familie fand die Aufspaltung des Sozialen statt. Zu diesem Zeitpunkt wurde die Familie zur Heimat des Privaten: Was vorher eine Wirtschaftseinheit der Ständegesellschaft war (manche Sozialhistoriker sprechen gar von „ganzen Häusern“ statt von Familien, weil „Familie“ ein uns irreführender Begriff des 18. Jahrhunderts ist [3]), wird nun Zentrum eines emotionalen Eheideals. Die Familie als „geistige Gemeinschaft“ [4] entdeckt die Kindheit, die Erziehungsstile lockern sich. Noch wichtiger für die Differenzierung von Lebenswelt und System aber ist, dass sich der Arbeitsplatz nun endgültig vom Wohnort trennt. Die gesellschaftliche Sphäre wird aufgesprengt – man könnte sagen, das Soziale wird privatisiert und zum Individuum gedrängt:

Eine Rückkehr der Ásatrú scheint auch Jahre nach der Gründung einer Vielzahl von Gruppierungen nicht gelungen: Die Bemühungen von Eldaring, Verein für Germanisches Heidentum und Co können im besten Falle halbherzig genannt werden.

Es krankt an einer Beschäftigung mit der Thematik, die über Quellenkritik und Geschichtsinteresse hinausgeht, es mangelt an interdisziplinären Versuchen, die Alte Sitte aufzuarbeiten: Nicht nur in alten Manuskripten, Runeninschriften und archäologischen Funden müssen wir unseren Kult wiederentdecken, sondern insbesondere im Menschen selbst. Soziologische und anthropologische Untersuchungen fehlen aber bis heute auf diesem Gebiet nahezu vollständig.

Askatasuna ist ein langjähriger Freund von mir; derjenige, mit dem ich am meisten gemein habe und von dem mich am meisten scheidet, der ewige Widersacher in Gesprächen und der Teufel, der meine Weltsicht wie kein anderer hinterfragt hat. Er hat sich bereit erklärt, seine Sicht der Dinge – die sozialwissenschaftliche – darzustellen. Nicht in allen Punkten stimmen wir überein, aber seine Analyse ist scharfsinnig und äußerst treffend. Sie untergräbt das „moderne Heidentum“ und fällt ein vernichtendes Urteil.

Der Text, für Eichenstamm leicht angepasst, ist komplex und schwierig – denn die Themen sind komplex und schwierig. Der Versuch einer umfassenderen Vereinfachung wurde rasch aufgegeben, der Inhalt hätte darunter gelitten. Insbesondere der erste Teil ist kompliziert, viele Grundlagen werden in wenige Zeilen gepresst. Aber sie sind notwendig, um die weiteren Gedankengänge nachzuvollziehen. Und: Es sind keine philosophischen Betrachtungen, die man sich interessehalber zu Gemüte führen möchte. Es sind Analysen und Zukunftsperspektiven, die jeden Asentreuen betreffen.

Aufgrund der Länge der insgesamt drei Artikel habe ich sie jeweils in der Mitte aufgetrennt und so in 6 kleinere Artikel aufgeteilt. Dadurch hoffe ich die Lesbarkeit zu erhöhen und der kurzen Konzentrationsspanne, die unsere Gesellschaft leider mitbringt (mich eingeschlossen), so etwas entgegen zu kommen.

Der erste Teil wird nächste Woche veröffentlicht.